En nuestra sección #AprendiendoCositas compartimos a continuación algunos fragmentos del texto ¿Por qué Gramsci hoy? escrito por el filosofo y profesor argentino Nestor Kohan, en el que nos presenta de una forma sintética, pedagógica e introductoria, la biografía y algunas de las ideas de Antonio Gramsci, intelectual italiano, militante y preso político del régimen fascista de Benito Mussolini.

Para quienes consideran la importancia de un cambio social en contextos de injusticia y desigualdad, o bien la profundización de la democracia, el pensamiento de Antonio Gramsci (22 de enero de 1891 – 27 de abril de 1937) proporciona una reflexión profunda, que desde la perspectiva de la totalidad social —esto es, la articulación dinámica de la historia, la cultura, la política y la economía— permite una interpretación teórica, un análisis de coyuntura y un trazado de estrategia política que va más allá de las visiones economicistas, estáticas o unidimensionales que se han hecho comunes en las fuerzas de izquierdas, democráticas o progresistas.

Nestor Kohan parte por situar el contexto contemporáneo para, a la luz de la biografía del autor italiano, señalar a grandes rasgos algunas de sus categorías claves como la hegemonía, la catarsis o el bloque histórico, que dejó consignadas en sus notas durante la estadía en la cárcel en la década de los 30’s.

El único delito de Gramsci fue el de ser diputado del recién fundado Partido Comunista Italiano. Sus ideas y su ímpetu ante el autoritarismo y el antiintelectualismo fascista, despertaron un temor tan alto al régimen, que minutos antes de que fuera sentenciado, el fiscal dijo: «¡Tenemos que impedir que este cerebro funcione durante veinte años!”.

Antes de pasar a este #AprendiendoCositas, también les recomendamos un texto pedagógico e ilustrado del mismo autor, en el que desarrolla un poco más las categorías y el contexto en el que escribió Gramsci: Gramsci para principiantes [PDF].

Finalmente, siempre es bueno recordar el texto que acompañó al L’Ordine Nuovo, el periódico que Gramsci co-dirigió en los años de las grandes huelgas y los consejos de fábrica de Turín: “Instrúyanse, porque tendremos necesidad de toda nuestra inteligencia. Agítense, porque tendremos necesidad de todo nuestro entusiasmo. Organícense, porque tendremos necesidad de toda nuestra fuerza”.

 

¿Por qué Gramsci hoy?

Por Néstor Kohan

El mundo se unificó. Con la emergencia de la revolución comunicacional en el orden tecnológico y la mundialización del capital en el terreno mercantil el espacio y el tiempo se han comprimido en una nueva totalidad que todo lo abarca a escala global. A pesar de que en el discurso de las ciencias sociales y la filosofía de los últimos veinte años —el «giro lingüístico»— han predominado los fragmentos, los quiebres, las fracturas y las diferencias, a partir de las transformaciones del capitalismo tardío de fin de siglo emerge una nueva cultura mundial. Por sobre las supuestas «diferencias» y «el respeto al Otro» vivimos en realidad una nivelación y una estandarización culturales sin precedentes que acompaña el debilitamiento de los Estados-naciones más frágiles (…).

El capital multinacional proyecta una nueva imagen del espacio y el tiempo cuya lógica cultural se estructura a partir de asimetrías, desproporciones y relaciones de poder y de fuerzas. Todo el poder ya no reside en el Estado (como alguna vez se creyó ingenuamente). En ese nuevo horizonte se construyen las subjetividades domesticadas del mercado.

La fuerza centrípeta del mercado mundial tiene como contrapartida cultural, no «La democracia» ni «el respeto a las diferencias», sino la imposición autoritaria de un modelo único de vida. Bajo la retórica de «la libertad» sufrimos una dominación cultural sin antecedentes en la historia. Ni el Imperio Romano pudo lograr algo similar.

Como ha señalado Fredric Jameson (1998), la resistencia a la dominación cultural norteamericana «define las tareas fundamentales de todos los trabajadores de la cultura para el próximo decenio y puede constituir hoy, en el nuevo sistema-mundo del capitalismo tardío, un buen vector para la reorganización de la noción del imperialismo cultural y hasta del imperialismo en general […] Hollywood no es simplemente el nombre de una empresa que obtiene ganancias: es también el nombre de una revolución cultural fundamental asociada al capitalismo de la tercera era».

En este nuevo contexto del capitalismo tardío la cultura se ha convertido, entonces, en un espacio privilegiado del conflicto político, de las contradicciones sociales, de la dominación, la resistencia y la lucha de clases. El Estado comienza a descentrarse. Las nuevas formas de dominación ya no están apoyadas únicamente en él. Junto al «Big brother» de la novela de George Orwell surgen «pequeños hermanos». Las relaciones de poder y de fuerza todo lo atraviesan.

Es por eso que para poder comprender e intervenir con eficacia en esta nueva modalidad que asume el conflicto contemporáneo de clases ya no nos sirven las viejas herramientas melladas y desgastadas de la vulgata economicista y determinista, otrora considerada «la piedra de toque» de la ortodoxia marxista.

Esta es la principal razón por la cual emerge ante nosotros, los disidentes del nuevo «orden» mundial capitalista, la figura de Antonio Gramsci (1891-1937) y la necesidad de repensar su obra y su legado.

Una corta vida al servicio de la revolución

«Yo no hablo nunca del aspecto negativo de mi vida, en primer lugar porque no quiero ser compadecido: era un combatiente que no ha tenido suerte en la lucha inmediata y los combatientes no pueden ni deben ser compadecidos cuando han luchado no por obligación sino porque lo han querido conscientemente».

Antonio Gramsci: Carta a la madre

¿Quién fue Gramsci? Antonio Gramsci fue un revolucionario, aunque hoy muchos pretendan soslayarlo. De origen humilde —comenzó a trabajar a los once años— nació en una de las zonas más atrasadas y marginales del sur de Italia: Cagliari.

En 1905 Nino (su sobrenombre) comienza a leer el diario socialista Avanti [Adelante] que su hermano Gennaro le envía desde Turín, aunque su primera estación ideológica fue el regionalismo de Cerdeña. Más tarde, en 1911, gana una beca de estudio y se traslada a Turín, el centro moderno, urbano, cosmopolita e industrial del norte de Italia, sede de la FIAT. Allí, militando ya en el Partido Socialista, supera su regionalismo y estrecha filas junto a los trabajadores automotrices. Saludando la revolución bolchevique publicará en la edición nacional de Avanti (24/XI/1917): «La revolución contra El capital», un texto clave en su formación ideológica juvenil. Poco tiempo después, junto a un círculo de intelectuales —Tasca, Terracini y Togliatti— fundaría L’Ordine Nuovo [El orden nuevo], órgano teórico de los consejos obreros. En esta publicación verían la luz sus principales escritos juveniles consejistas. En el segundo congreso de la Internacional Comunista celebrado el 30/VII/1920 Lenin planteará que: «debemos decir a los camaradas italianos que lo que corresponde a la orientación de la Internacional Comunista es la orientación de los militantes de L’Ordine Nuovo y no la de la actual mayoría de los dirigentes del PS [Partido Socialista]». Frente a este apoyo de Lenin, Gramsci escribirá en L’Ordine Nuovo (21/VIII/1920): «nos causa un gran placer saber que el juicio de los «cuatro alocados» de Turín ha sido aprobado por la más alta autoridad del movimiento obrero internacional».

En septiembre de 1920 Gramsci participa en la ocupación de las fábricas y allí subraya la necesidad de crear una defensa militar obrera ya que, sostiene, «la ocupación pura y simple de las fábricas no resuelve el problema del poder».

En enero de 1921, tras la finalización del período que se extiende entre la insurrección de agosto de 1917 y la derrota de la huelga general de abril de 1920, Amadeo Bordiga (que dirigía Il Soviet [El Soviet]), Antonio Gramsci, Umberto Terracini, Palmiro Togliatti, R.Grieco y otros se separan del PSI [Partido Socialista Italiano] y fundan el Partido Comunista de Italia. Su primer gran dirigente fue Amadeo Bordiga, no Gramsci, como habitualmente se sostiene (quien sin embargo era miembro del comité central).

El balance de la derrota del bienio rojo divide las aguas. La principal conclusión que extrae Gramsci fue que los obreros insurrectos del norte no lograron construir la hegemonía sobre los campesinos del sur. Quedaron aislados. La responsabilidad ideológica de ese fracaso Gramsci se lo atribuye al economicismo —impregnado de positivismo— predominante en la tradición socialista italiana que impidió ir más allá de los reclamos inmediatos del mundo fabril. Un economicismo que más tarde Gramsci también cuestionaría en el marxismo «ortodoxo» consolidado en la URSS tras la muerte de Lenin a cuya crítica le dedicará gran parte de su reflexión madura.

A partir de la crítica de esta conjunción de economicismo político, determinismo económico y materialismo metafísico, se produce la ruptura Gramsci-Bordiga, atravesada por los debates internos de la Internacional Comunista. El determinismo económico conducía, según Gramsci, a la pasividad política y a perder la iniciativa en la lucha de clases.

Antonio Gramsci se convierte entonces en el máximo dirigente del PCI. Pero la clase obrera ya había sido derrotada. Luego de avanzar sobre Roma (1922) el fascismo se consolidaba en el poder. En esta coyuntura y en consonancia con la perspectiva abierta por Lenin en la Internacional Comunista, la estrategia que para Italia promoverá Gramsci será el frente único antifascista y anticapitalista.

Como miembro del PCI en el comité ejecutivo de la Internacional Comunista, Gramsci viajará en 1922 a Moscú, donde conocerá a Giulia Schucht, madre de sus dos hijos Delio y Giuliano. En ese año, a invitación de León Trotsky Gramsci redacta una nota sobre el futurismo italiano que el dirigente bolchevique publica como apéndice a Literatura y revolución. Luego de una estancia en Viena, regresa a Italia. Allí será elegido diputado en 1924. Para esa época ya había participado en la redacción de varios periódicos e impulsado la creación de otros: Avanti, La Città Futura [La ciudad futura], Il Grido del popolo [El grito del pueblo], L’Ordine Nuovo, L ‘Unitá [La unidad].

Poco antes de ser arrestado enviará en 1926 una carta al comité central del Partido Comunista de la URSS alertando sobre las nefastas consecuencias para la revolución mundial que tendría una lucha fratricida al interior del partido ruso. La carta es retenida por Togliatti quien sólo se la muestra a Bujárin pero no la entrega a los destinatarios. En ese año, 1926, Gramsci caerá preso. Tenía 35 años. Por negarse a pedir la gracia de Mussolini, permanecerá detenido hasta su muerte en 1937. En el proceso que lo condenó, el fiscal Michele Isgro alertó: «Durante veinte años debemos impedir funcionar a este cerebro».

A pesar de estas intenciones y en durísimas condiciones de encierro (perderá casi todos los dientes y sufrirá de múltiples enfermedades), en un contexto de aislamiento personal y también político, Gramsci escribirá en la cárcel casi 3.000 páginas agrupadas en 29 cuadernos y traducirá otros cuatro, sumando en total 33 cuadernos. Todos con una letra diminuta y prolija. Serán los hoy célebres Cuadernos de la cárcel, una de las piezas fundamentales del marxismo donde reflexiona sobre la complejidad de la revolución anticapitalista en Occidente. Su importancia será tan imponente que György Lukács —el otro gigante de esta tradición— declarará en su madurez que en los años ’20 Gramsci, Karl Korsch y él mismo habían intentado impulsar el renacimiento del marxismo para concluir reconociendo que: «Gramsci era el mejor de nosotros».
(…)

El hilo rojo de los Cuadernos de la Cárcel

El socialismo no es, precisamente, un problema de cuchillo y tenedor, sino un movimiento de cultura, una grande y poderosa concepción del mundo» Rosa Luxemburg: Carta a Franz Mehring

La obra de Gramsci es muy fragmentaria. (…) Nino nunca escribió un libro completo. En su juventud elaboró una cantidad abrumadora de artículos. Sus Cuadernos de la cárcel reúnen en miles de páginas notas dispersas. ¿Cuáles son los hilos articuladores de su reflexión? Las respuestas que se han propuesto para resolver este interrogante son múltiples. Cada una fue deudora de un «uso» de Gramsci, moldeado desde una perspectiva política. Nuestra aproximación, por ello mismo, es sólo provisoria y constituye apenas una posible línea de lectura.

El principal objeto de reflexión que quitó el sueño a Gramsci, desde su juventud hasta su madurez, fue el problema del poder. Si Gramsci fue un revolucionario, si el marxismo constituye una teoría de la revolución y si el poder es el problema central de la revolución entonces, lógicamente, el poder se convirtió en el eje de sus meditaciones.

El principal objeto de reflexión que quitó el sueño a Gramsci, desde su juventud hasta su madurez, fue el problema del poder.

Al analizar el problema del poder Gramsci realizó una de las grandes innovaciones en la teoría y la filosofía política del siglo XX. Más de cuatro décadas antes de que Michel Foucault formulara su conocida —y celebrada académicamente— tesis según la cual el poder no reside en el aparato de Estado, no es una cosa sino que son relaciones, Antonio Gramsci —con menor reconocimiento académico— había llegado a una conclusión análoga.

El italiano, retomando las reflexiones de Lenin sobre las condiciones de una «situación revolucionaria», redactó uno de los pasajes fundamentales de los Cuadernos de la cárcel (Cuaderno N°13, 1932-1934): «Análisis de situación y relaciones de fuerza».

Allí Gramsci separa amarras del marxismo catastrofista según el cual de la crisis económica del capitalismo surgiría como por arte de magia la revolución socialista. El capitalismo jamás se derrumba solo, piensa Gramsci ¡Hay que derrocarlo! Para eso hace falta un sujeto que intervenga, que sea activo, que no espere pasivamente la crisis como quien espera que caiga una fruta madura de un árbol. ¿Cómo puede intervenir el sujeto? Políticamente. Pero la intervención política no se realiza «en el aire», sino a partir de determinadas relaciones de poder y de fuerzas porque el poder no es una cosa sino que son relaciones.

La modificación de las relaciones de fuerza debe partir de una situación «económica objetiva» pero jamás de detiene allí. Si no se logra pasar al plano político general donde se trasciende la inmediatez económica corporativa —pasaje que Gramsci denomina «catarsis»— todo intento revolucionario va al fracaso. Esa fue la principal enseñanza que Gramsci extrajo de la derrota de los consejos obreros de Turín en 1920. Su reflexión jamás fue metafísica ni académica. Nino reflexionaba desde la praxis política.

Es entonces en esa especificidad política donde se plantea el problema de lograr la hegemonía, otro de los hilos rojos de continuidad en su obra. Al reflexionar sobre la hegemonía Gramsci advierte que la homogeneidad de la conciencia propia y la disgregación del enemigo se realiza precisamente en el terreno de la batalla cultural. ¡He allí su increíble actualidad para operar en las condiciones abiertas por el capitalismo tardío!. Él no se adentra en la reflexión sobre la cultura para intentar legitimar la gobernabilidad consensuada del capitalismo sino para derrocarlo.

¿Qué es pues la hegemonía? No es un sistema formal cerrado, absolutamente homogéneo y articulado (estos sistemas nunca se dan en la realidad práctica, sólo en el papel, por eso son tan cómodos, fáciles, abstractos y disecados, pero nunca explican qué sucede en una sociedad particular determinada). La hegemonía, por el contrario, es un proceso que expresa la conciencia y los valores organizados prácticamente por significados específicos y dominantes en un proceso social vivido de manera contradictoria, incompleta y hasta muchas veces difusa. En una palabra, la hegemonía de un grupo social equivale a la cultura que ese grupo logró generalizar para otros segmentos sociales. La hegemonía es idéntica a la cultura pero es algo más que la cultura porque además incluye necesariamente una distribución específica de poder, jerarquía y de influencia. Como dirección política y cultural sobre los segmentos sociales «aliados» influidos por ella, la hegemonía también presupone violencia y coerción sobre los enemigos. No sólo es consenso (como habitualmente se piensa en una trivialización socialdemócrata del pensamiento de Gramsci). Por último, la hegemonía nunca se acepta de forma pasiva, está sujeta a la lucha, a la confrontación, a toda una serie de «tironeos». Por eso quien la ejerce debe todo el tiempo renovarla, recrearla, defenderla y modificarla, intentando neutralizar a su adversario incorporando sus reclamos pero desgajados de toda su peligrosidad.

Si la hegemonía no es entonces un sistema formal cerrado sus articulaciones internas son elásticas y dejan la posibilidad de operar sobre él desde otro lado, desde la crítica al sistema, desde la contrahegemonía (a la que permanentemente la hegemonía debe contrarrestar). Si en cambio fuera absolutamente determinante -excluyendo toda contradicción y toda tensión- sería impensable cualquier cambio en la sociedad.

la hegemonía nunca se acepta de forma pasiva, está sujeta a la lucha, a la confrontación, a toda una serie de «tironeos». Por eso quien la ejerce debe todo el tiempo renovarla, recrearla, defenderla y modificarla, intentando neutralizar a su adversario incorporando sus reclamos pero desgajados de toda su peligrosidad.

 

Entonces, al reflexionar analíticamente sobre las relaciones de poder y de fuerzas que caracterizan a una situación, Gramsci parte de una relación «económica objetiva», para pasar luego a la dimensión específicamente política y cultural donde se construye la hegemonía. ¡Pero no se detiene tampoco allí! Por ello sostiene en un fragmento de sus escritos sugerentemente «olvidado» que: «El tercer momento [de las relaciones de fuerzas] es el de la relación de las fuerzas militares, inmediatamente decisivo en cada ocasión». Pero, advierte Gramsci, «también en éste se pueden distinguir dos grados: el militar en sentido estricto o técnico-militar y el grado que se puede llamar político-militar».

(…) Ni siquiera los especialistas «gramscianos», a pesar de ser grandes conocedores de la obra del italiano, advirtieron las consecuencias que se deducían de esta concepción del poder y la política. Al separar tajantemente entre la cristalización económica por un lado -llamándola «estructura»- y la institucionalización política por el otro —llamándola «superestructura»— no se dieron cuenta que al concebir al poder en términos relacionales se podían resolver gran parte de las aporías que había dejado sin respuesta el marxismo «ortodoxo». Fundamentalmente en lo que se refiere a la lectura de El Capital de Carlos Marx.

Mientras la «ortodoxia» marxista se empecinaba en ver la obra fundamental de Marx como si fuera simplemente un tratado «rojo» de economía, la innovación gramsciana permitía en cambio pensar todas las categorías de El capital (mercancía, valor, dinero, capital, etc.) como relaciones de poder y de fuerzas. Si cada una de estas categorías son, según Marx, «relaciones de producción» y no cosas, eso no implica que el poder no las atraviese íntimamente. Sólo una visión unilateral y mezquinamente economicista del marxismo podía escindir «la economía» del poder y la política. En realidad, desde el nuevo horizonte abierto por Gramsci puede comprenderse cada categoría de El capital como una relación no sólo de producción sino también de poder. Y no de «poder en general» —como muchas veces sugirió Foucault— sino relaciones de poder y de fuerzas. ¿Qué es el «capital» como categoría teórica sino una relación de fuerzas entre dos clases? ¿Es una relación puramente «económica»? Si así lo fuera la lucha de clases marcharía por un lado y la economía por el otro…

Fue precisamente la reflexión de Gramsci una de las principales —no la única— que permitió resolver este enigma. Y no sólo eso. También permitió salir del pantano al que condujeron a la teoría marxista aquellos que —siguiendo (¿ingenuamente?) el liberalismo de Norberto Bobbio— sostuvieron, por ejemplo, que Marx jamás elaboró una teoría de la política y el poder. A partir de esta innovación de Gramsci puede replicarse a esa impugnación sosteniendo que la teoría del poder y la política en Marx está justamente en El Capital ya que sus categorías no son puramente «económicas» sino también políticas. Tal es la riqueza de la perspectiva abierta por Gramsci, todavía no explorada del todo, ni siquiera por los propios «gramscianos».

Si la reflexión sobre el poder es —desde nuestro punto de vista— el hilo rojo que recorre los escritos gramscianos, tanto en el período consejista como en el período carcelario, ello no implica que no haya en su escritura otras categorías fundamentales.

Por ejemplo el concepto de «sociedad civil», que ha padecido de una inflación retórica en la jerga política hasta un límite inimaginable. De origen iusnaturalista, el término «sociedad civil» ha transitado diversas estaciones: desde Hobbes hasta Habermas o los zapatistas, pasando por Rousseau, Hegel y Marx, entre muchos otros. He ahí el origen de su polisemia.

Quien lo propuso como nexo central del pensamiento de Gramsci —con una intención claramente polémica hacia el marxismo— fue Norberto Bobbio (1967).

Para demostrarlo recurrió a toda una serie de dicotomías forzadas que opondrían en Gramsci la llamada «estructura» con la «superestructura», la sociedad civil con el Estado, la hegemonía con la fuerza, lo privado con lo público, etc., etc. Todavía hoy en día muchos siguen aferrándose al texto de Bobbio para meter a Gramsci en el lecho de Procusto del liberalismo político.

Al atribuir una connotación arbitraria y caprichosamente moralista a las dicotomías (a) [fuerza/mala/-consenso/bueno/] y (b) [Estado/malo/-sociedad civil/buena/], Bobbio termina diluyendo la especificidad del pensamiento político de Gramsci dentro de una simple reproducción acrítica del pensamiento de Benedetto Croce, uno de sus grandes oponentes.

Todo el esquema liberal adopta como paradigma sin discusión una visión dicotómica —de vieja inspiración iusnaturalista— que opone la economía a la política, la estructura a la superestructura. No puede escapar al fetichismo de la economía ni de la política concebidos como esferas autónomas e independientes entre sí.

Quien más se opuso a la interpretación de Bobbio fue Jacques Texier intentando enfatizar el papel que el concepto de «bloque histórico» —otra categoría central de los Cuadernos de la cárcel— juega en el pensamiento de Gramsci y cómo éste permite una articulación entre la economía y la política mayormente soslayada por Bobbio.

Esta es la mayor ventaja de Texier sobre el esquematismo de Bobbio. No obstante, ambos siguen presos de la dicotomía. Ya se ponga el énfasis en la superestructura (Bobbio), ya se priorice únicamente la estructura (marxismo vulgar de factura soviética), ya se intente conjugar ambos planos mediante el concepto de «bloque histórico» elaborado por Gramsci a partir de sus reflexiones sobre la cuestión meridional italiana (Texier o también Hugues Portelli); lo cierto es que todas estas posturas dejan intacta la base madre del economicismo: la separación de la política y la economía, del poder, por un lado, y de las relaciones sociales de producción, por el otro.

Superar esta dicotomía se torna hoy cardinal para comprender el modo particular en que Gramsci realiza una lectura política del materialismo histórico entendido en su doble faz: (a) como filosofía de la praxis (que pretende integrar —y disolver— en una misma matriz historicista las conclusiones de las viejas disciplinas tradicionales, segmentadas entre una gnoseología, una ontología metafísica y una antropología) y al mismo tiempo (b) como una teoría política de la hegemonía (que se propone integrar lo que la tradición académica ha denominado «la sociología marxista», es decir, el materialismo histórico, junto con la ciencia política de la revolución).

Si no damos de una buena vez cuenta de ese núcleo problemático central desde el cual Gramsci nos propone aprehender lo social como una totalidad histórica articulada a partir de relaciones de poder y de fuerzas (y no como una sumatoria mecánica yuxtapuesta de «factores» -el «económico», el «político» y el «ideológico» o también el «estructural» y el «superestructural»-), seguiremos presos de las dicotomías del pensamiento liberal.

Si su concepción relacional del poder y la política es central en los Cuadernos de la cárcel no menos importante resulta su concepción de la filosofía del marxismo. En este rubro Gramsci concibe a la filosofía no como un materialismo metafísico y cosmológico (centrado en la explicación de la naturaleza y sus leyes físicas o biológicas) sino como una filosofía de la praxis.

Como aprendió de la derrota de los consejos obreros, lo central para los revolucionarios es la actividad y la iniciativa. Quien pierde la iniciativa pierde la pelea. Por eso la filosofía marxista rechaza la pasividad que se deriva del materialismo objetivista (correlato del economicismo que espera pasivamente que «llegue» la revolución producto de una mera crisis económica).

Una organización revolucionaria de los trabajadores que no logre hegemonizar a los intelectuales termina presa del economicismo (Gramsci encontraba la legitimación filosófica de esta posición tanto en el materialismo de Bordiga como en el de Nicolás Bujarin) del mismo modo que una intelectualidad separada de los trabajadores termina cayendo siempre en el idealismo y la reacción (el representante filosófico italiano de esta posición sería Benedetto Croce).

En definitiva, la filosofía de la praxis no es más que el correlato filosófico y epistemológico de la teoría política de la hegemonía. La unidad entre filosofía y política se da en la historia. En el terreno de la sociedad se expresa como la unidad de los intelectuales y de la clase obrera. Toda filosofía al margen de la historia es pura metafísica por eso las categorías políticas son traducibles a las posiciones filosóficas y viceversa.

Esa unidad operante en el campo del materialismo histórico la extendió al plano de la filosofía de la praxis planteando la unidad de la cantidad y la calidad, de la necesidad y la libertad, del objeto y el sujeto, del materialismo y el idealismo, del ser y el pensar, del hombre y la naturaleza, de la actividad y la materia, del determinismo y la voluntad.

El marco generalizador que permitía en su conjunto articular ese inmenso concierto de «traducciones» particulares, sustentadas en la identidad de la filosofía y la política, se lo proporcionaba su caracterización de la filosofía de la praxis como un «inmanentismo absoluto», un «humanismo absoluto de la historia» y un «historicismo absoluto».

Tomado de: Antonio Gramsci y la Filosofía de la Praxis.